Η αναμέτρηση του Νίτσε με τους αρχαίους Έλληνες

Προδημοσίευση ἀπὸ τὸ βιβλίο "Στὴν Αὐγὴ τῶν Εἰδώλων: Ὁ Φρειδερῖκος Νίτσε ὡς προφήτης τοῦ μηδενός" τοῦ Ἰωάννη Σαρρῆ.

Α. Διόνυσος ἐναντίον Ἀπόλλωνος

Στὸ παρθενικό του βιβλίο, μὲ τίτλο «Ἡ γέννηση τῆς τραγωδίας μέσα ἀπὸ τὸ πνεῦμα τῆς μουσικῆς» (Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872), ὁ Φρειδερῖκος Νίτσε ἀνέπτυξε τὴν θεωρία του σχετικὰ μὲ τὸ πῶς οἱ δελφικοὶ θεοὶ Ἀπόλλων καὶ Διόνυσος, ὡς δύο ἀντικρουόμενα πλὴν ὅμως ἀλληλεξαρτώμενα ἀρχέτυπα, ὡς σύμβολα τοῦ ὀνείρου καὶ τῆς μέθης ἀντιστοίχως, σήμαναν δύο στάσεις ζωῆς ποὺ ἐπηρέασαν ἀνταγωνιστικὰ κι ἐν τέλει συμπληρωματικὰ τὴν ἱστορικὴ ἐξέλιξη τῆς τραγωδίας καὶ γενικότερα τῆς ἀρχαιοελληνικῆς τέχνης[i]. Καθ’ ὅλη τὴν ἔκταση τοῦ ἔργου ἡ ξεδιπλούμενη σκέψη του συνδιαλέγεται ἄμεσα μὲ τὴν ὑπερ-ὀρθολογικὴ βουλησιοκεντρικὴ φιλοσοφία τοῦ Ἄρτουρ Σοπενχάουερ καὶ μὲ τὴν ῥομαντικὴ μουσικὴ τοῦ Ῥίχαρντ Βάγκνερ, στοῦ ὁποίου τὶς ἐμπνεύσεις ὁ νεαρὸς Νίτσε διέβλεπε τὴν δυνατότητα ἀναγεννήσεως τῆς τραγωδίας.

Ὁ Νίτσε ἐξαρχῆς ὑπερασπίζεται μὲ πάθος τὴν ἀναγκαιότητα τοῦ διονυσιακοῦ στοιχείου στὴν ζωή:

«Χάρη στὴ μαγεία τοῦ Διονύσου, ὄχι μόνο ξανασφίγγεται ὁ δεσμὸς ἀνθρώπου μὲ ἄνθρωπο, ἀλλὰ ἀκόμα καὶ ἡ φύση ποὺ μᾶς ἔχει γίνει ξένη, ἐχθρική ἢ ὑποδουλωμένη, γιορτάζει τὴ συμφιλίωσή της μὲ τὸν ἄνθρωπο, τὸν ἄσωτο υἱό της. Ἡ γῆ προσφέρει πρόθυμα τὰ δῶρα της […] Τὸ ἅρμα τοῦ Διονύσου σκεπάζεται ἀπὸ λουλούδια καὶ γιρλάντες […] Ὁ δοῦλος γίνεται ἐλεύθερος ἄνθρωπος, ὅλα τὰ ἄκαμπτα καὶ ἐχθρικὰ φράγματα ποὺ ἔχουν ὑψώσει ἡ ἀνάγκη, ἡ αὐθαιρεσία ἢ ἡ ἀναισχυντία ἀνάμεσα στοὺς ἀνθρώπους ὑποχωροῦν. […], λὲς καὶ σκίζεται ὁ πέπλος τῆς Μάγια[ii] καὶ δὲν κυματίζει πιὰ παρὰ σὲ κουρέλια γύρω ἀπ’ τὸ μυστήριο τῆς ἀρχικῆς Ἑνότητας. Μὲ τὰ τραγούδια του καὶ τοὺς χορούς του ὁ ἄνθρωπος δείχνει πὼς εἶναι μέλος μιᾶς ἀνώτερης κοινότητας, ξεχνάει τὸ βάδισμα καὶ τὸν λόγο, καὶ κοντεύει νὰ πετάξει χορεύοντας στὸν ἀέρα. Οἱ κινήσεις του φανερώνουν πὼς εἶναι μαγεμένος. Τώρα τὰ ζῶα μιλοῦν κι ἡ γῆ δωρίζει γάλα καὶ μέλι, μιὰ ὑπερφυσικὴ πραγματικότητα μιλάει γιὰ λογαριασμό του, νιώθει σὰν θεός, περπατάει γεμᾶτος ἔκσταση, ὑψώνεται πάνω ἀπ’ τὸν ἑαυτό του, ὅπως αὐτοὶ οἱ θεοὶ ποὺ εἶδε νὰ περπατοῦν στ’ ὄνειρό του. Ὁ ἄνθρωπος δὲν εἶναι πιὰ καλλιτέχνης, εἶναι ὁ ἴδιος καλλιτέχνημα».[iii]

 

Στὴν τέχνη[iv] καὶ στὴν ζωὴ ἡ διονυσιακὴ μέθη κρημνίζει τὰ τείχη τοῦ λόγου καὶ τῆς ντροπῆς. Πίσω ἀπὸ τὴν μάσκα τοῦ σατύρου κάθε ἀναστολὴ αἴρεται καὶ κάθε ὀργιαστικὴ ὁρμὴ δικαιώνεται, δίχως ὅρους καὶ προϋποθέσεις. Ὁ ἑαυτὸς ἀπογυμνώνεται μυστηριακὰ καὶ ἡ προσωπικὴ ταυτότητα χάνεται στὰ μυστικὰ βάθη τοῦ κόσμου. Δὲν μιμεῖται ἁπλῶς τὴν φύση ἀναπαριστώντας σωματικὰ καὶ ἀκατέργαστα ὁτιδήποτε αἰσθάνεται (ὅπως λ.χ. στήν «ἀπολλώνια» τέχνη τῆς γλυπτικῆς), ἀλλὰ γιορτάζει τὴν συμμετοχή του σὲ αὐτήν, παραδίδοντας ἀκόμη καὶ τὴν μυϊκή του δραστηριότητα στοὺς ἀρρήτους ῤυθμούς της (βλέπε χορό)[v]. Δι’ αὐτῆς τῆς μέθης τὰ ἄτομα ἐξαϋλώνονται γιὰ νὰ ἑνωθοῦν μέσα στὴν ὁλότητα, πραγματώνοντας τὸ ἀρχέγονο ἔνστικτο τῆς παλιννοστήσεως στὸ συμπαντικὸ ἕν, στὸ μηδενικὸ σημεῖο τῆς καταστροφῆς καὶ τῆς ἀναδημιουργίας[vi]. Τότε ἀποκαλύπτεται τὸ χάος τοῦ κοσμικοῦ γίγνεσθαι, καθίσταται μεθεκτὴ μία σκληρὴ πραγματικότητα, ἡ ὁποία συναρτᾶ τὴν ἡδονὴ μὲ τὴν ὀδύνη καὶ τὴν ζωὴ μὲ τὸν θάνατο, χωρὶς νὰ σέβεται καμία λογικὴ προσδοκία ἢ ἐλπίδα[vii]. Τὸ γάλα, τὸ μέλι καὶ τὰ ἀχαλίνωτα ὄργια ποὺ προστάζει ὁ παράλογος θεός-χορευτὴς πρέπει πάντοτε νὰ συνοδεύονται ἀπὸ τὴν πρωτόγονη ἀγριότητα τῶν μαινάδων, οἱ ὁποῖες στὶς Βάκχες τοῦ «ἀντι-διονυσιακοῦ» Εὐριπίδη κλέβουν βρέφη καὶ κατασπαράζουν ὠμὲς σάρκες. Αὐτὸς ἦταν ὁ μοναδικὸς θεὸς στὸν ὁποῖον ὁ Νίτσε καταδέχθηκε νὰ πιστεύσει[viii].   

Ἐν τούτοις, οἱ ταραχώδεις κρότοι τοῦ διονυσιακοῦ χοροῦ ἐξισορροποῦνται ἀπὸ τὴν ἔμμετρη μελωδία τῆς κιθάρας. Ἡ τέχνη σώζει τὸν Ἕλληνα ἀπὸ τὸ ἀβάσταχτο βάρος τῆς ζωῆς ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὸν κίνδυνο τῆς ἐγκαταλείψεώς της ποὺ συνεπάγεται ἡ καταδίκη τῆς βουλήσεως[ix]. Στὸν πόνο ποὺ γεννᾶ ἡ ἐκστατικὴ διαίσθηση μίας ἀποσπασματικῆς καὶ χαοτικῆς πραγματικότητας παρέχεται τὸ ἀντίδοτο τῆς ἀπολλώνιας ἐνατενίσεως. Στὴν συνείδηση τοῦ ἀπολλωνίου Ἕλληνος ἀναπαριστᾶται ἕνας φαινομενικὸς κόσμος, ποὺ δεσμεύει τὴν δράση κάθε ὄντος στὰ νόμιμα ὅριά του. Κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο, τὰ ὄντα ἐξατομικεύονται, ἀποκτοῦν προσωπικότητα. Στὸν φαινομενικὸ αὐτὸν κόσμο τοῦ μουσηγέτη θεοῦ πρυτανεύουν ἡ ὀμορφιά, τὸ μέτρο καὶ ἡ τάξη. Ὅταν ἀπουσιάζει τὸ διονυσιακὸ ἀντίβαρο, τὸ ἀπολλώνιο πνεῦμα φιλοδοξεῖ νὰ κατανοήσει τὴν φύση διὰ τῆς λογικῆς του, πιστεύοντας ἀφελῶς ὅτι εἶναι κι αὐτὴ λογική.

Στὴν τραγωδία ὁ χορὸς καλεῖται νὰ ἐκφράσει τὴν φύση, μιλώντας μὲ κρυπτικοὺς χρησμοὺς κι ἐκστατικὰ ἀποφθέγματα[x]. Ὁ Νίτσε, ἀπορρίπτοντας τὶς πλεῖστες φιλολογικὲς ἑρμηνεῖες τῆς ἐποχῆς του, ἀμφισβητεῖ τὴν ἠθικὴ θεώρηση τῆς τραγωδίας. Γιὰ ἐκεῖνον, ἡ μόνη διδαχὴ τῆς τραγωδίας ἐνέκειτο στὴν ἀφοβία ἀπέναντι στὸ φοβερὸ καὶ τὸ ἄγνωστο[xi]. Περαιτέρῳ, ὑποστήριζε ὅτι ἡ ὕβρις τῶν πρωταγωνιστῶν δὲν ἐξέφραζε μιὰ ἠθικὴ παράβαση ποὺ τιμωρεῖτο ἀπὸ τοὺς θεοὺς, ἀλλὰ μία φυσικὴ ἀναγκαιότητα. Εἶναι ἐνδεικτικὸς ὁ θαυμασμός του γιὰ τὸν μύθο τοῦ Προμηθέα, ὁ ὁποῖος κατ’ αὐτὸν ἐκφράζει συνολικὰ τὴν ψυχὴ τῶν «Ἀρίων»[xii]. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ προπατορικὸ ἁμάρτημα τῶν ἰουδαιοχριστιανῶν, ποὺ ὡς παράβαση ὀφειλόμενη στά «θηλυκά» ἐλαττώματα τοῦ ψέματος, τῆς ἀποπλανήσεως καὶ τῆς λαγνείας δημιούργησε μία αἰώνια ἐνοχή, τό «ἀρσενικό» ἔγκλημα τοῦ Προμηθέα προϋπέθεσε τόλμη κι ἐνεργητικότητα καὶ ἀντιμετωπίσθηκε ὡς σπουδαῖο ἀνδραγάθημα ποὺ ἀναβάθμισε τὴν ἀνθρωπότητα. Στὴν τραγικὴ ἀντίληψη τοῦ κόσμου, ἑπομένως, δικαιώνονται τόσο ἡ «ὕβρις» τοῦ Προμηθέα, ὅσο καὶ τὸ κυκλικὰ ἐπαναλαμβανόμενο μαρτύριο ποὺ ὑπέμεινε στὴν συνέχεια. Ὁ ἀγαπημένος τραγικὸς ἥρως τοῦ Νίτσε, μὲ τὸν ὁποῖον αἰσθάνθηκε μία ταύτιση, ἦταν ὁ Οἰδίπους. Λύνοντας τὸ αἴνιγμα τῆς Σφίγγας, ὁ Οἰδίποδας ἀποπειράθηκε νὰ κατανοήσει τὴν φύση, τόλμησε νὰ ψηλαφήσει τὸ σκοτεινὸ κενὸ τῆς κοσμικῆς ἀβύσσου, καὶ γι’ αὐτὸ ἔπρεπε νὰ ἐκμηδενισθεῖ ὁλοκληρωτικά. Ἡ ὕβρις του καὶ ἡ τίσις του ἦσαν ἀναγκαῖες. Ἐν προκειμένῳ, ὁ Νίτσε ἐπαναλαμβάνοντας μία ῥήση ἀπὸ τὸν Φάουστ τοῦ Γκαῖτε δήλωσε ὅτι μέσα στὴν τραγωδία ὅλα ὅσα ὑπάρχουν εἶναι καὶ δίκαια καὶ ἄδικα, δικαιωμένα σὲ κάθε περίπτωση[xiii].   

«Ἀνακαλύπτεται ἔτσι μονομιᾶς ἡ ἠθικὴ βάση τῆς πεσσιμιστικῆς τραγωδίας: Εἶναι ἡ δικαίωση τοῦ ἀνθρώπινου σφάλματος καὶ τῆς ὀδύνης ποὺ προκαλεῖ. Τὸ κακὸ ποὺ εἶναι ἐγγενὲς στὰ πράγματα, καὶ ποὺ ὁ στοχαστικὸς Ἄριος δὲν ἔχει τὴν τάση νὰ τὸ ἀρνηθεῖ, ἡ ἀντίφαση ποὺ ὑπάρχει στὴν καρδιὰ τοῦ κόσμου, ἀποκαλύπτεται στὰ μάτια του σὰν ἡ ἀναλλοίωτη ἀνάμειξη δύο κόσμων, ἑνὸς ἀνθρώπινου κι ἑνὸς θεϊκοῦ, ποὺ καθένας τους, ἂν ὑπάρχει χωριστά, ἔχει τὸ δίκιο του, ἀλλὰ ποὺ ὅταν ἑνώνεται μὲ τὸν ἄλλο πάσχει σὲ κάθε προσπάθεια ἐξατομίκευσης. Τὸ ἄτομο, στὴν ἡρωική του προσπάθεια νὰ ἀνέβει στὴ γενικότητα, στὴν ἀπόπειρά του νὰ ξεφύγει ἀπὸ τὰ δεσμὰ τῆς ἐξατομίκευσης καὶ νὰ ὑλοποιήσει μέσα του τὸ μοναδικὸ Εἶναι τοῦ σύμπαντος, νιώθει βαθιὰ τὴν ἀρχικὴ ἀντίφαση ποὺ κρύβεται στὴν καρδιὰ τῶν πραγμάτων, γίνεται ἐγκληματίας καὶ ὑποφέρει».[xiv]

Σὲ κάθε εὐκαιρία ποὺ τοῦ παρουσιάζεται ὁ Νίτσε ἐκφράζει κατηγορηματικὰ τὴν ἐναντίωσή του σὲ ὁποιαδήποτε ἀπόπειρα ἠθικῆς ἀξιολογήσεως τῶν τραγικῶν προσώπων, σὲ βαθμὸ ποὺ ἀγγίζει τὰ ὅρια τοῦ φαταλισμοῦ καὶ τῆς μοιρολατρίας, ἂν καὶ ἡ ἀπόρριψη τῆς ἐλευθερίας στὴν βούληση κατέστη φανερότερη σὲ μεταγενέστερα ἔργα του. Ὁ Ἕλληνας φιλόσοφος Κώστας Παπαϊωάννου (1925-1981) ἑρμήνευσε τὴν ἀποστολὴ τῆς τραγωδίας μὲ ἕναν κατά τι ὀρθοδοξότερο τρόπο[xv]. Ὅταν ὁ «ὑβριστής» προσπαθοῦσε νὰ ὑπερβεῖ τὸν κόσμο, ἔδινε ἀξία στὸ μηδὲν τοῦ ἑαυτοῦ του, καὶ συνεπῶς ἐκμηδενιζόταν στὸ μέτρο ποὺ παραβίαζε τὰ ὀντολογικά του ὅρια καὶ πλεονεκτοῦσε. Μόνο τὰ ὅρια τοῦ κόσμου ἐξασφάλιζαν καὶ κατοχύρωναν τὴν ὕπαρξη τῶν ὄντων πάνω ἀπὸ τὸ μηδὲν ποὺ ἐσωκλείουν, καὶ ἀκριβῶς αὐτὰ τὰ ὅρια ἀποκαθιστοῦσε ἡ Δίκη τῆς τραγωδίας, ὁ θεὸς τοῦ Πάθους-Μάθους ποὺ ἐξύμνησε ὁ Αἰσχύλος. Σύμφωνα μὲ τὸν Παπαϊωάννου, οἱ θεατὲς τῆς τραγωδίας δὲν ταυτίζονταν μὲ τὸν ὑβριστὴ ἥρωα, ἀλλὰ μὲ τὸν κοσμικὸ νόμο, ποὺ τὸν ἐκμηδενίζει. Αὐτὴ εἶναι μία «ἀπολλώνια» πρόσληψη τῆς τραγωδίας, ποὺ εἶχε συμμερισθεῖ καὶ ὁ Ὄσβαλντ Σπένγκλερ (1880-1936), ὁ ὁποῖος δανείσθηκε ἀπὸ τὸν Νίτσε τὸν ὅρο τοῦ «ἀπολλωνίου» γιὰ νὰ περιγράψει συνολικὰ τὸν ἑλληνορωμαϊκὸ πολιτισμό[xvi]. 

Ἐν τούτοις, ὁ Νίτσε θεωρεῖ ὅτι ἡ παρακμὴ τῆς τραγωδίας ξεκίνησε μὲ τὴν παραμέληση τῆς διονυσιακῆς της ρίζας καὶ κατονομάζει ὡς βασικὸ ὑπεύθυνο τὸν Εὐριπίδη, ὁ ὁποῖος εἰσήγαγε στὴν τέχνη τὴν ἀπολλώνια λογοκρατία τοῦ Σωκράτους. Κρίνει ὡς ἀπαράδεκτη τὴν πεποίθηση τῶν δύο ἀνδρῶν πὼς γιὰ νὰ εἶναι κάτι ὡραῖο πρέπει νὰ εἶναι καὶ λογικό[xvii]. Οἱ τραγωδίες τοῦ Εὐριπίδη ἀπεκδύονται τὸν πρωτόγονο ἐνθουσιασμὸ τοῦ διονυσιακοῦ χοροῦ καὶ ὑποτάσσονται στὴν λογικὴ τάξη καὶ σὲ ἠθικοὺς κανόνες, διαφημίζοντας τήν (σωκρατική) φιλαλήθεια τοῦ ἀπὸ μηχανῆς θεοῦ. Κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο, ὁ Εὐριπίδης θυσιάζει τὴν μουσικὴ στὸν βωμὸ μίας φαινομενικῆς βεβαιότητας καὶ σαφήνειας. Ἄλλωστε, ὅταν ἡ λογικὴ καταπίνει τὸν μύθο, ἡ μουσικὴ δὲν ἔχει λόγο ὕπαρξης. Περαιτέρῳ, ἀντικαθιστᾶ τὸ πανανθρώπινο καὶ γενικεύσιμο «ἦθος» τῶν παλαιότερων ἡρώων μὲ ἐξατομικευμένες προσωπογραφίες. Καὶ αὐτὲς οἱ καινοτομίες του ἔγιναν ἀποδεκτὲς ἀπὸ τὸν δῆμο, ἐπειδή «ἐκδημοκράτισε» τὴν τραγωδία, ἀνεβάζοντας τοὺς ἁπλοὺς καθημερινοὺς ἀνθρώπους ἐπὶ σκηνῆς. Λίγο ἀργότερα, ὁ Ἀριστοτέλης ἐπρόκειτο νὰ δώσει τὴν χαριστικὴ βολὴ στὴν τραγωδία, ὑποβιβάζοντάς την σὲ ἄνευρο διανοητισμό, μέσα στὸν περίφημο ὁρισμό του. 

Παρὰ ταῦτα, οἱ προκείμενες καὶ τὰ συμπεράσματα τοῦ Νίτσε στήν «Γέννηση τῆς Τραγωδίας» δέχθηκαν σφοδρὴ κριτικὴ ἀπὸ τὴν ἀκαδημαϊκὴ κοινότητα, μὲ προεξάρχοντα τὸν κλασικὸ φιλόλογο Οὔλριχ Βιλαμόβιτς (1848 - 1931), ὁ ὁποῖος τὸν ἐπέκρινε ἕνεκα τῆς ἀντεπιστημονικῆς μεθόδου του καὶ ὁρισμένων ἱστορικῶν ἀνακριβειῶν. Στὴν πραγματικότητα, βέβαια, σὲ συνάφεια μὲ τὸ ἔργο τοῦ Βάγκνερ, σκοπὸς τοῦ Νίτσε δὲν ἦταν ἡ στοιχειοθέτηση ἑνὸς ἐπιστημονικοῦ συγγράμματος, ἀλλὰ ἡ ἐν ποιητικῇ ἀδείᾳ παρουσίαση τῶν αἰσθητικῶν καὶ φιλοσοφικῶν του ἀπόψεων, οἱ ὁποῖες κατὰ βάθος ἀντανακλοῦσαν τὴν δυσαρέσκειά του γιὰ τὸν ἐργαλειακὸ ὀρθολογιστικὸ πολιτισμὸ τῆς δικῆς του, βιομηχανικῆς ἐποχῆς.   

 

Β. Ἡ ἐπίθεση στὸν Σωκράτη

Ὁ Σωκράτης δὲν ἔγραψε τίποτε ὅσο ζοῦσε. Ὁ λόγος του σώζεται χάρη στὰ γραπτὰ τοῦ μαθητῆ του Πλάτωνα, ἐνῷ συγχρόνως ὁ ἴδιος παρουσιάζεται ὡς πρωταγωνιστὴς σὲ διάφορα ἔργα ποὺ ἐμπνεύσθηκε ὁ Πλάτων. Αὐτὴ ἡ σύγχυση ἔχει προξενήσει ἕνα διαχρονικὸ πρόβλημα στοὺς μελετητές, ποὺ καλοῦνται ν’ ἀπαντήσουν στὸ ἐρώτημα πότε ὁμιλεῖ ὁ ἕνας καὶ πότε ὁ ἄλλος. Αὐτὸ τὸ πρόβλημα, ὅμως, δὲν ἀπασχόλησε τὸν Νίτσε. Τρέφοντας ἕναν σεβασμὸ πρὸς τόν -κατὰ τ’ ἄλλα δυϊστή- Πλάτωνα λόγῳ τῆς διαλεκτικῆς του, κατηύθυνε ἀδιακρίτως ὅλα του τὰ πυρὰ κατὰ τοῦ Σωκράτη, παρότι στήν «Χαρούμενη Γνώση» δὲν δίστασε νὰ ἐπαινέσει -μὲ φειδώ- τὴν εἰρωνικὴ καὶ ἐρωτικὴ διάθεση ἐκείνου. Στὴν Πολιτεία τοῦ Πλάτωνος τελικὰ ἐξορίσθηκαν οἱ ποιητὲς καὶ τὰ πάθη, μολονότι στὰ νιάτα του ὁ Πλάτων ὑπῆρξε φέρελπις τραγωδός. Ὁ Νίτσε πιστεύει ὅτι ὁ Σωκράτης τὸν διέφθειρε, παρασύροντάς τον στὴν φενάκη τοῦ ὀρθοῦ λόγου καὶ πὼς ἐκεῖνος τὸν ἔπεισε νὰ κάψει τὰ ποιήματα τῆς νιότης του[xviii]. 

Σύμφωνα μὲ τὸν Νίτσε, ὁ Σωκράτης ἀποτελεῖ τὸ ἰδεότυπο τοῦ θεωρητικοῦ ἀνθρώπου, ποὺ προσπαθεῖ διὰ τῆς συνειδητῆς του σκέψεως νὰ ἐξιχνιάσει αἰτίες πίσω ἀπὸ τὰ γεγονότα, πιστεύοντας ἀφενὸς ὅτι ἡ φύση μπορεῖ γνωσθεῖ στὸν ἀπόλυτο βαθμὸ μὲ τὴν βοήθεια τοῦ Λόγου, καὶ ἀφετέρου ὅτι αὐτὴ ἡ γνώση συνιστᾶ πανάκεια γιὰ ὅλην τὴν ἀνθρωπότητα. Ὡστόσο, ἡ ὑπερτροφικὴ λογική του ἐξοβελίζει τὸ ἔνστικτο. Ἀποκλείοντας κάθε ἐναλλακτικὴ δυνατότητα «λυτρώσεως» τοῦ ἀνθρώπου ἔξω ἀπὸ τὸν λόγο, παρακάμπτει τὴν ἑτερότητα τῶν φυσικῶν δυνάμεων καὶ τῶν ἀνθρωπίνων βουλήσεων. Ὁ Νίτσε θεωρεῖ παρανοϊκὴ τὴν προσδοκία ὅτι ἡ σκέψη ὁδηγούμενη ἀπὸ τὴν αἰτιότητα δύναται νὰ καταδυθεῖ στὶς ἔσχατες ἀβύσσους τῆς ὑπάρξεως, νὰ κατανοήσει καὶ νὰ ἀναμορφώσει τὴν ὕπαρξη[xix]. Ἀνακαλώντας τὸν Κάντ καὶ τὸν Σοπενχάουερ, ὑποστηρίζει πὼς ἡ λογικὴ φθάνοντας στὰ ἔσχατα ὅριά της ἀποκαλύπτει τοὺς περιορισμούς της μπροστὰ στὸ χάος τῆς ὑπάρξεως, συνθλίβει τὴν ἀρχική της αἰσιοδοξία καὶ αὐτοκαταλύεται[xx]. Ἀπεναντίας, ὁ Νίτσε τοποθετεῖται πλησιέστερα στὴν ῥήση τοῦ Ντοστογιέφσκι ὅτι «ἡ ὀμορφιὰ θὰ σώσει τὸν κόσμο». Ὁ φιλόσοφος-καλλιτέχνης δὲν στερεῖ τὸν κόσμο ἀπὸ τὴν μαγεία του. Πιστεύει ὅτι ὁ κόσμος σχετικοποιεῖται καὶ καλλωπίζεται χάρη στὰ κρυμμένα σημεῖα καὶ στὰ μυστικά του, τὰ ὁποῖα δὲν παγιδεύονται στὸ δίχτυ ποὺ ἁπλώνουν οἱ ὀρθολογικὲς αὐθεντίες[xxi]. 

Ὁ νιτσεϊκὸς Σωκράτης, ἀδυνατώντας ν’ ἀφουγκρασθεῖ τ’ αὐθεντικὰ βάθη τῆς ζωῆς, ἐπιλέγει νὰ τὴν μηδενίσει, ὅπως καὶ οἱ ἰνδικὲς Βέδες πρὶν ἀπ’ αὐτόν. Ἀπὸ τὴν φρόνησή του ἀπουσιάζει ἡ χαρὰ κι ὁ πόνος, καθόσον ἡ ἡδονὴ ὁδηγεῖ στὴν λήθη. Ἀρνούμενος ἀσκητικὰ κάθε γήινη ἀνάγκη κι ἐπιθυμία, ὁ «κουρασμένος» καί «παρακμιακός» (décadent) Σωκράτης ἐπιδιώκει ν’ ἀποσπασθεῖ ἀπὸ τὴν ζωή, γιὰ ν’ ἀντικρίσει ἕναν θεὸ καὶ μία ὑποτιθέμενη ἀλήθεια στὸ κενὸ τῆς μεταφυσικῆς σφαίρας, ἐκτὸς κόσμου. Ἄλλωστε, ἡ ταύτιση τοῦ λογικοῦ μὲ τὸ ὡραῖο καὶ τὸ ἀγαθὸ συνέστησε γενεσιουργὸ συνθήκη τῆς μεταφυσικῆς[xxii]. Κατ’ αὐτὸν τὸν τρόπο, προετοίμασε τὴν δυϊστικὴ διάκριση τοῦ Πλάτωνος ἀνάμεσα σὲ ἕναν φθαρτὸ ὑλικό-γήινο καὶ ἕναν ἄφθαρτο ὑπερβατικὸ κόσμο, οἱ ὁποῖοι στὴν συνέχεια δέχθηκαν τοὺς ἠθικοὺς προσδιορισμοὺς τοῦ «κακοῦ» καὶ τοῦ «καλοῦ» ἀντιστοίχως. Ἑπομένως, ὁ Σωκράτης προοικονόμησε καὶ τὴν χριστιανικὴ ἠθική, πού -κατὰ τὸν Νίτσε- ἐκμηδένισε τὴν ἀξία τῆς ζωῆς στὸν παρόντα κόσμο. Ὁ Νίτσε ὀμνύει στὸν σοφιστὴ Καλλικλῆ, ὁ ὁποῖος ξεκαθάρισε στὸν Σωκράτη πὼς ἂν ἡ εὐδαιμονία ἀναλογεῖ στὴν ἀπόκοσμη ἀσκητική του, τότε αὐτοὶ ποὺ τὴν ἀπολαμβάνουν περισσότερο εἶναι οἱ πέτρες καὶ οἱ νεκροί[xxiii]. Ἐν τέλει, ὁ Νίτσε ἀγανακτεῖ μὲ τὴν στάση τοῦ Σωκράτη στὴν δίκη του. Θὰ μποροῦσε νὰ εἶχε γλυτώσει μὲ μία ἁπλὴ ἐξορία, ἐὰν ὑπερασπιζόταν ὀρθὰ τὸν ἑαυτό του. Ἐκεῖνος, ὅμως, ἐπιδεικνύοντας τὴν πάγια εἰρωνική του διάθεση ἀκόμη κι ἐνώπιον τῶν δικαστῶν του, οὐσιαστικὰ ἐπέλεξε τὸν θάνατο[xxiv]. Μὲ συνέπεια λόγων καὶ ἔργων, ἀποκηρύττει τὴν ζωὴ καὶ τὰ πάθη της διὰ τῆς πλέον κατηγορηματικῆς πράξεως.

 

Γ. Ἡ ἀποθέωση τοῦ Ἡρακλείτου 

Ὁ Νίτσε θεωρεῖ ὅτι μὲ τὸν Σωκράτη ἔδυσε ἀνυπέρθετα τὸ ὑπέρλαμπρο ἄστρο τῆς «αὐθεντικῆς» φιλοσοφίας τοῦ κόσμου, τὴν ὁποία πρέσβευαν οἱ Ἴωνες. Τὰ μεγάλα πνεύματα τῆς ἰωνικῆς γῆς, πέραν κάθε ἠθικῆς ἀξιολογήσεως, ἔστρεψαν τὸ βλέμμα τους στὴν γῆ. Σεβάσθηκαν τὸ βάρος της καὶ δὲν θέλησαν ν’ ἀποδράσουν ἔξω ἀπὸ τὴν ἀδυσώπητη ῥοὴ τοῦ χρόνου. Ἀσκούμενοι στὴν σοφὴ σιωπὴ τῆς Ἀνατολῆς, ἐνέκυψαν στὰ σπουδαιότερα προβλήματα τοῦ εἶναι καὶ τοῦ γίγνεσθαι, τοῦ ὄντος καὶ τοῦ μὴ ὄντος, τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ ὅλου. Ἂν μή τι ἄλλο, ἡ νεώτερη δυτικὴ σκέψη ὀφείλει στὸν Νίτσε τὴν ἐπανανακάλυψη τῆς προσωκρατικῆς φιλοσοφίας. Ὁ ἀγαπημένος του φιλόσοφος ἦταν ὁ Ἡράκλειτος ὁ Ἐφέσιος (544 - 484 π.Χ.)[xxv]. Ἡ γνωριμία τοῦ Νίτσε μὲ τὸν λόγο ἐκείνου ὑπῆρξε ἐνδεχομένως ἡ συγκλονιστικότερη στιγμὴ τῆς στοχαστικῆς του πορείας[xxvi]. 

Σύμφωνα μὲ τὸν Ἡράκλειτο, ὁ κόσμος συνέχεται ἀπὸ τὸν Λόγο, ὅμως αὐτὸς ὁ Λόγος δὲν ὑπακούει σὲ κάποιον αἰτιοκρατικὸ κανόνα, καὶ ὡς ἐκ τούτου δὲν ἀνακαλύπτεται ἀπὸ τὴν ἐπαγωγικὴ λογικὴ τοῦ ἀνθρώπου, παρὰ ἀποκαλύπτεται ἐνορατικὰ κι ἐν μέρει πίσω ἀπὸ ἀθόρυβα σημεῖα. Ἡ «φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ»[xxvii], ἡ ἀλήθεια τοῦ κόσμου δὲν βρίσκεται σὲ κοινὴ θέα καὶ ἡ κοινὴ λογικὴ τῶν ἀνθρώπων δὲν δύναται νὰ τὴν ἀντικειμενοποιήσει. Σὲ αὐτὴν τὴν δήλωση ὁ Νίτσε ἀνέγνωσε τὴν ἀποδόμηση τοῦ νεωτερικοῦ ῥασιοναλισμοῦ καὶ τὴν ταυτόχρονη δικαίωση διαισθητικῶν λειτουργιῶν κι ἐνστίκτων ποὺ ἐκεῖνος ἀπώθησε. Ὁ Νίτσε ὀμνύει στὴν κρυπτότητα τοῦ ἐνίοτε ἀτάκτου κόσμου καὶ δὲν ἐπιζητεῖ τὴν φωταγώγηση τῶν μυστικῶν του, ποὺ παραμένουν κατ’ ἀνάγκη κρυμμένα[xxviii].

Ὁ ἡρακλείτειος Λόγος συσχετίζει τὰ ἀντίθετα, ἑνώνει καὶ ὁρίζει ὅλα τὰ ὄντα μεταβαλλόμενος στὶς ἰδιότητες τους. Μία εἶναι ἡ ὁδὸς τοῦ Λόγου εἴτε τὴν ἀνηφορίζεις εἴτε τὴν κατηφορίζεις[xxix]. Μέσῳ τοῦ Λόγου ἡ ἀντίθεση γεννᾶ τὰ πάντα κι ἔτσι ἐκφράζει τὴν ἀναγκαιότητα τῆς ἐναλλαγῆς καὶ τὸν τρόπο τῆς ἐν Λόγῳ ἑνότητάς τους ἢ ἀλλιῶς, μὲ λόγια τοῦ Ἡρακλείτου, «πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους»[xxx]. Τὰ ὄντα τοῦ κόσμου ῥέουν σὰν νερὸ καὶ μεταβάλλονται, κινοῦνται καὶ συγκρούονται διαρκῶς, καθότι δὲν δύνασαι νὰ διέλθεις δύο φορὲς ἀπὸ τὸν ἴδιο ποταμό («τὰ πάντα ῥεῖ»), ὅμως ὁ Λόγος διατηρεῖ τὸν κόσμο ἁρμονικό. Αὐτὴν τὴν ἁρμονία μπορεῖ κανεὶς μόνο νὰ τὴν ψυχανεμισθεῖ. Τίποτα δὲν ἔχει ὕπαρξη καὶ νόημα, χωρὶς τὸ διαλεκτικὰ ἀντίθετό του. Οὐδεὶς ἐκτιμᾶ τὴν ἐλευθερία, ἂν δὲν γνωρίσει τὴν δουλεία, οὔτε τὴν ὑγεία, ἂν δὲν ἀρρωστήσει, οὔτε τὴν πλησμονή, ἂν δὲν πεινάσει, οὔτε τὸ Ἕν, ἂν δὲν μετάσχει στὴν πολλαπλότητα. Σὲ αὐτὸ τὸ πλαίσιο, ὁ Νίτσε ὑπερθεματίζει ὅτι κανεὶς δὲν μπορεῖ ν’ ἀπολαύσει τὴν ἡδονή, ἂν δὲν ὑποφέρει καὶ κανεὶς δὲν θριαμβεύει, ἂν δὲν καταπιεῖ τὴν πίκρα τῶν πιὸ σκληροτράχηλων ἀγώνων καὶ ματαιώσεων. Ὁ Λόγος ἐπενεργεῖ ἀτελεύτητα, κάθε ἄγγιγμα τῆς ὁλότητας προϋποθέτει ἐπιστροφὴ στὴν ἀρχὴ καὶ ἐπανάληψη τῶν ἀντιθέσεων, ἐπιτάσσει τήν «αἰώνια ἐπιστροφή».

Ἡ νιτσεϊκὴ ἑρμηνεία τοῦ Ἡρακλείτου ὑπῆρξε διαμετρικὰ ἀντίθετη τῆς προγενέστερης ἑγελιανῆς. Ὁ Γκέοργκ Βίλχελμ Φρίντριχ Χέγκελ (1770-1831) ἀντιμετώπισε τὸν Ἡράκλειτο σὰν πρόδρομο τῆς διαλεκτικῆς θεωρίας του. Στὸ περίφημο ἑγελιανὸ σχῆμα «θέση-ἀντίθεση-σύνθεση» ἡ Λογικὴ παρέχει τὴν ἀρχικὴ θέση προτείνοντας συνδέσεις μεταξὺ τῶν ἐννοιῶν τοῦ καθαροῦ λόγου. Στὴν συνέχεια, ἡ Φύση ἐνσαρκώνει μία ἀπάντηση στὴν θεωρητικὴ λογική (ἀντίθεση), ποὺ ἀποκαλύπτει ἐμπειρικὰ τί μπορεῖ ὄντως νὰ ὑπάρξει καὶ τί ὄχι. Τὸ δέ «Πνεῦμα» ἐκφράζει τὴν τελική «σύνθεση» μεταξὺ λογικῆς προσδοκίας καὶ φυσικοῦ περιορισμοῦ, ῥυθμίζοντας «διαλεκτικά» τὴν ἀντιστοίχιση μεταξὺ τῶν κινήσεων τῆς λογικῆς καὶ τοῦ ἀντικρύσματός τους στὸν ἐμπειρικὸ κόσμο. Κάθε σύνθεση ἀποτελεῖ τὴν θέση τῆς ἑπόμενης διαλεκτικῆς τριάδας. Αὐτὴ ἡ διαδικασία θὰ ἐπαναλαμβάνεται -ἐπιφέροντας γνωσιολογικὴ πρόοδο- μέχρι τὴν πλήρη ἐμπέδωση τῆς ἀπόλυτης ἀλήθειας μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων, ἡ ὁποία θὰ συμπίπτει μὲ τὴν τελικὴ αὐτοπραγμάτωση τοῦ οἰκουμενικοῦ Πνεύματος. Αὐτὴ ἦταν μία μεταφυσικὴ θεωρία ποὺ προϋπέθεσε συγκεκριμένες παραδοχὲς σχεδὸν θεολογικῆς φύσεως (ὅπως λ.χ. ἡ λογικὴ πρόνοια καὶ ἡ ἀνθρωπομορφικὴ βούληση αὐτοπραγματώσεως τοῦ «Πνεύματος», τὸ ὁποῖο μοιάζει ἐν πολλοῖς μὲ μία ἐκκοσμικευμένη ἐκδοχὴ τοῦ χριστιανικοῦ Ἁγίου Πνεύματος)[xxxi]. Ἀλλὰ ὁ Νίτσε, ὡς γνωστόν, ἐχθρευόταν κάθε μεταφυσικὸ ἅλμα ἀπὸ τὴν ἐμπειρία τῆς γῆς πρὸς ὑπερβατικὲς καὶ ἰδεαλιστικὲς ἐπικράτειες τοῦ ἀτόπου[xxxii]. Περαιτέρῳ, ἀγανακτοῦσε μὲ τὴν ἀπόδοση αἰτιοκρατικῆς λογικότητας στὴν κοσμικὴ ῥοὴ τοῦ γίγνεσθαι.

Ὁ Νίτσε, ἀπορρίπτοντας τὴν ἰδέα ἑνὸς σοφοῦ καὶ προνοητικοῦ Θεοῦ-Πατέρα, ἀνακαλεῖ τὴν ἡρακλείτεια παρομοίωση τῆς δημιουργικῆς δυνάμεως τοῦ κόσμου μ’ ἕνα παιδὶ ποὺ μαζεύει βότσαλα στὴν τύχη, τὰ στοιβάζει σὲ βουναλάκια ἀπὸ ἄμμο κι ἔπειτα τὰ κατεδαφίζει[xxxiii]. Τὸ παιδὶ γνωρίζει μόνο νὰ παίζει, ἡ ὕπαρξή του δὲν ἔχει κάποια ἠθικὴ αἰτία. Συμβολίζει τὴν ἀρχή, τὴν ἐπαναλαμβανόμενη πρώτη στιγμὴ τῶν ὄντων. Καὶ ἡ ἀθωότητά του ἔγκειται στὴν ἄγνοια τῶν χρησιμοθηρικῶν προγραμματισμῶν καὶ τῶν τελικῶν σκοπῶν. Δημιουργεῖ καὶ καταστρέφει ῥίχνοντας ζάρια.

Ὁ Νίτσε συγκεφαλαιώνει προσθέτοντας ὅτι ὁ φυσικὸς κόσμος δὲν ὑπακούει στὶς λογικὲς προσδοκίες τῶν ἀνθρώπων ποὺ προκύπτουν μέσα ἀπὸ θεωρητικὰ μοντέλα καὶ συμβολικὲς γλῶσσες (λ.χ. μαθηματικά), ἀλλὰ στὸ χάος, ἐμφανίζοντας ἀκατάπαυστα ὑπερβολές, παραμορφώσεις καὶ κενά. Τουτέστιν, ἡ «φύση εἶναι τύχη»[xxxiv]. Κρίνεται ἀμφίβολο κατὰ πόσον αὐτὴ ἡ δήλωση θὰ ἔβρισκε σύμφωνο ἢ ἐνάντιο τὸν σκοτεινὸ φιλόσοφο τοῦ κρυπτοῦ Λόγου καὶ τῆς ἀφανοῦς ἁρμονίας. Ὁ βαθμὸς ταυτίσεως τοῦ νιτσεϊκοῦ Ἡρακλείτου μὲ τὸν πραγματικὸ Ἡράκλειτο ἐξακολουθεῖ ν’ ἀποτελεῖ ἕνα δυσεπίλυτο μυστήριο. Γιατί, σὲ τελικὴ ἀνάλυση, ἐὰν τὸ ἀποτέλεσμα τοῦ κοσμικοῦ γίγνεσθαι εἶναι πάντοτε ἡ ἁρμονία[xxxv], τότε καὶ ἡ ἐκ προοιμίου ἀπόρριψη τῆς λογικότητάς του εἶναι ἐξίσου ἔνοχη γιά «μεταφυσική» αὐθαιρεσία. Σύμφωνα μὲ τὸν Ἡράκλειτο, εἶναι προτιμότερο νὰ σβήνεται ἡ ὕβρις, δηλαδὴ ἡ μάταιη ἀπόπειρα ὑπερβάσεως τοῦ κοσμικοῦ Λόγου ἀπὸ τὸ ἄτομο, παρὰ ἡ φωτιά[xxxvi]. Γιὰ τὸν Νίτσε, ἡ μόνη ἀθέμιτη ὑπέρβαση ἔχει τὴν μορφὴ τῆς σωκρατικοῦ τύπου λογοκρατίας, μίας ὀρθολογικῆς προσπελάσεως τοῦ κόσμου. Ἐν τούτοις, μήπως ἡ νιτσεϊκὴ βούληση τοῦ «ὑπερανθρώπου» πρὸς ἑδραίωση ἰδίων ἀξιῶν καὶ ἀνάπλαση τοῦ κόσμου κατ’ εἰκόνα του θὰ ἠχοῦσε ἐπίσης σὰν ἐπίδοξη ὕβρις στ’ αὐτιὰ τοῦ Ἐφεσίου; Ἐδῶ διανοίγεται μία ἐνδιαφέρουσα ὑπόθεση ἐργασίας...  

---

[i] Πιτένης, Κωνσταντῖνος (2018), Ὁ Νίτσε γιὰ τὸν Σωκράτη, Ἐκδόσεις Δαιδάλεος, σελ. 53-54.

[ii] Στὴν βραχμανικὴ ἰνδουϊστικὴ παράδοση ὁ ὅρος «μάγια» (maya, माया) ἀναφέρεται στὴν πλάνη, στὴν ψευδαίσθηση καὶ στὴν ἀμφισημία, στὴν ἰδιότητα τῶν πραγμάτων νὰ παραμένουν κρυφά. Οἱ δυϊστὲς Ἰνδοὶ ὑποστήριξαν ὅτι χάρη στὴν μάγια ὁ φαινόμενος κόσμος ποὺ προσλαμβάνουν οἱ αἰσθήσεις παρουσιάζεται στοὺς θνητοὺς σὰν ἀληθινός. Στὸ πρῶτο κεφάλαιο τοῦ βιβλίου του «Ὁ κόσμος ὡς βούληση καὶ ὡς παράσταση» (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1818) ὁ Σοπενχάουερ χρησιμοποιεῖ τὴν ἔκφραση «πέπλο τῆς μάγια» γιὰ νὰ ἀναφερθεῖ στὸ βίωμα καταστάσεων ποὺ δὲν δύνανται νὰ χαρακτηρισθοῦν μὲ βεβαιότητα ὡς πραγματικὲς ἢ ψευδεῖς (λ.χ. τὰ ὄνειρα). Κατὰ πᾶσα πιθανότητα, ὁ Νίτσε ἔχει δανεισθεῖ ἀπὸ ἐκεῖ τὴν ἔκφραση.

[iii] Νίτσε, Φρειδερῖκος (1995), Ἡ Γέννηση τῆς Τραγωδίας (μτφρ. Γ. Λάμψας), Ἐκδόσεις Κάκτος, σελ. 37-38.

[iv] «Ἡ Τέχνη προσφέρει τὴ μέγιστη ἡδονή, γιατὶ λέει τὴν ἀλήθεια μὲ τὸ περιτύλιγμα τοῦ ψεύδους.»., βλέπε: Νίτσε, Φρίντριχ (2015), Τὸ πάθος γιὰ τὴν ἀλήθεια (μτφρ. Β. Δουβαλέρης), Gutenberg, σελ. 47.

[v] Νίτσε, Φρειδερῖκος (1989), Τὸ Λυκόφως τῶν Εἰδώλων (μτφρ. Γ. Δρασγάνης), Ἐκδόσεις Κάκτος, σελ. 90-91.

[vi] Εἶναι εὐρέως γνωστὴ ἡ ἀγάπη τοῦ Νίτσε γιὰ τοὺς προσωκρατικοὺς φιλοσόφους. Ἡ θεώρηση τῆς διονυσιακῆς ἐπιθυμίας περὶ ἀποδομήσεως τοῦ ἀτόμου μέσα στὴν συμπαντικὴ ὁλότητα ἐνθυμίζει τὴν φιλοσοφία τοῦ Ἐμπεδοκλέους τοῦ Ἀκραγαντινοῦ (495-435 π.Χ.). Σύμφωνα μὲ τὸν Ἐμπεδοκλῆ, τὰ ὄντα τοῦ κόσμου ἀποτελοῦν ἀναμείξεις τῶν τεσσάρων ῥιζωμάτων, τῆς γῆς, τοῦ ἀέρος, τοῦ ὕδατος καὶ τῆς πυρός. Ὅταν τὰ ὄντα φθείρονται, τὰ ἀποσυναρμολογημένα στοιχεῖα τους σχηματίζουν νέα ὄντα, ἀλλὰ τίποτε δὲν γεννᾶται ἐκ τοῦ μηδενὸς καὶ τίποτε δὲν χάνεται ἐντελῶς. Διὰ τοῦ Νείκους (φιλονικίας) τὰ ὄντα διαχωρίζονται καὶ διαφοροποιοῦνται στὴν μορφή, ἐνῷ διὰ τῆς Φιλότητος συνενώνονται ἐρωτικὰ χάνοντας τὰ ἀτομικὰ χαρακτηριστικά τους. Ἡ διονυσιακὴ ὄψη τοῦ τραγικοῦ συνεπάγεται κατάφαση σὲ ἀμφότερες τὶς διαδικασίες ποὺ συγκροτοῦν τὸ ἀτελεύτητο γίγνεσθαι.

[vii] «Νιώθουμε νὰ μᾶς διαπερνᾶ τὸ μανιασμένο κεντρὶ αὐτῶν τῶν βασάνων, τὴν ἴδια στιγμὴ ποὺ ἔχουμε ταυτιστεῖ μὲ τὴν ἀπροσμέτρητη ἡδονὴ ποὺ προέρχεται ἀπ’ τὴν ὕπαρξη, τὴν ἴδια στιγμὴ ποὺ διαισθανόμαστε, στὴ διονυσιακὴ ἔκσταση, τὴν ἀκατάστρεπτη αἰωνιότητα αὐτῆς τῆς ἡδονῆς. Παρ’ ὅλη τὴ φρίκη καὶ τὸν οἶκτο, νιώθουμε τὴ χαρὰ τῆς ζωῆς, ὄχι σὰν ἄτομα, ἀλλὰ μετέχοντας στὴν ἑνιαία ζωντανὴ οὐσία ποὺ μᾶς περιβάλλει ὅλους μὲ τὴν ἡδονὴ τῆς ζωῆς»., βλέπε: Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 193-194.

[viii] Ὁ Michael Allen Gillespie στὸ βιβλίο του «Nihilism before Nietzsche» (University of Chicago Press, 1995) παραλληλίζει τὸν νιτσεϊκὸ Διόνυσο μὲ τὸν Θεὸ τῶν Νομιναλιστῶν ὡς πρὸς τὴν ἐλευθερία τους νὰ δροῦν αὐθαίρετα, «πέραν τοῦ καλοῦ καὶ τοῦ κακοῦ». Στὸν εὐρωπαϊκὸ μεσαίωνα οἱ θεομηνίες τῆς βουβωνικῆς πανώλης, τῶν πρωτόγνωρα σκληρῶν πολέμων, τῆς ἐξορίας του πάπα κ.λπ., ὤθησαν τὴν αἵρεση τῶν νομιναλιστῶν στὴν πεποίθηση ὅτι ὁ Θεὸς δὲν μπορεῖ νὰ εἶναι πανάγαθος, ἐφόσον εἶναι παντοδύναμος, διότι δὲν δεσμεύεται ἀπὸ καμία λογικὴ προσδοκία ἢ ἀρχὴ καὶ ὡς ἐκ τούτου δρᾶ ἀπρόβλεπτα. Τὸν 17^ο αἰῶνα ὁ Καρτέσιος, διαμέσου τῆς Ῥασιοναλιστικῆς συνειδήσεως, κατάφερε νὰ θωρακίσει τὸν ἄνθρωπο ἀπέναντι στὸν φόβο αὐτοῦ τοῦ ἀνορθολογικοῦ Θεοῦ, προσφέροντάς του ἕνα ἐφαλτήριο, γιὰ νά «κατακτήσει» τὴν πάλαι ποτὲ ἀπρόβλεπτη φύση, ἀντικειμενοποιώντας την. Προκειμένου ὅμως νὰ τὸ πετύχει αὐτό, ὁ ἄνθρωπος ἔπρεπε νὰ σφετερισθεῖ ἐκείνη τὴν ἄπειρη βούληση, ποὺ εἶχε ἀποδειχθεῖ τόσο προβληματικὴ στὸν Θεό. Πάνω σὲ αὐτὸ τὸ ἔδαφος ἀναπτύχθηκαν οἱ μεταφυσικὲς θεωρήσεις τῆς βουλήσεως. 

[ix] «Αὐτὸς ὁ χορὸς εἶναι ποὺ παρηγορεῖ τὸν στοχαστικὸ Ἕλληνα, πιὸ εὐαίσθητο ἀπὸ κάθε ἄλλον στὶς πιὸ λεπτὲς καὶ σοβαρὲς μορφὲς τῆς ὀδύνης, αὐτὸν τὸν ἄνθρωπο ποὺ τὸ διαπεραστικό του μάτι φέρνει στὸ φῶς τὴν τρομακτικὴ καταστρεπτικὴ διαδικασία τῆς παγκόσμιας Ἱστορίας, ποὺ δὲν ἀγνοεῖ τίποτα ἀπὸ τὶς ἀγριότητες τῆς φύσης καὶ κινδυνεύει νὰ ἐπιθυμήσει τὴ βουδιστικὴ ἐκμηδένιση τῆς βούλησης. Ἡ τέχνη τὸν σώζει καὶ χάρη στὴν τέχνη τὸν ξανακατακτᾶ ἡ ζωή.»., βλέπε: Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 90-91.

[x] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 102.

[xi] Νίτσε 1989, ὅ.π., σελ. 101-102.

[xii] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 113.

[xiii] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 116.

[xiv] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 114.

[xv] Παπαϊωάννου, Κώστας (2000), Κόσμος καὶ Ἱστορία: ἑλληνικὴ κοσμολογία καὶ δυτικὴ ἐσχατολογία, Ἐναλλακτικὲς Ἐκδόσεις.

[xvi] Γιὰ περισσότερες πληροφορίες σχετικὰ μὲ τὸ θέμα, βλέπε: Σαρρῆς, Ἰ. (2024), Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ Ἑλληνικῆς καὶ Δυτικῆς ὀντολογίας ὑπὸ τὶς ὀπτικὲς τοῦ Ὄσβαλντ Σπένγκλερ καὶ τοῦ Κώστα Παπαϊωάννου, Τὸ Ἔνζυμο, Τεῦχος ΚΑ΄, σελ. 34-43.

[xvii] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 143.

[xviii] Γράφει στὸν ἀφορισμὸ §190 στό «Πέραν τοῦ Καλοῦ καὶ τοῦ Κακοῦ»: «Ὑπάρχει κάτι στὴν ἠθικὴ φιλοσοφία τοῦ Πλάτωνος, ποὺ στὴν πραγματικότητα δὲν ἀνήκει σὲ αὐτόν, ἀλλὰ ὑπάρχει παρὰ τὸν ἴδιο, δηλαδὴ ὁ Σωκρατισμός, ἀπέναντι στὸν ὁποῖο στάθηκε ὑπερβολικὰ εὐγενής.»., ἀπόδοση τοῦ ὑποφαινόμενου, βλέπε: Nietzsche, Friedrich (2001), Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future (μτφρ. J. Norman), Cambridge University Press, σελ. 79-80.

[xix] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 172.

[xx] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 175.

[xxi] Κουτρούλης, Σπύρος (1994), Ὁ Θεός-Χορευτής: Περιπλάνηση στὸ λόγο τοῦ Φ. Νίτσε, Ἐκδόσεις Παπαζήση, σελ. 168-169.

[xxii] Κουτρούλης 1994, ὅ.π., σελ. 125-126. 

[xxiii] Πλάτων, Γοργίας, 491c-492d.

[xxiv] Ὁ Νίτσε ὑπογραμμίζει τὴν σωκρατικὴ θέαση τοῦ θανάτου ὡς θεραπείας γιὰ τὴν ἀρρώστια τῆς ζωῆς: «Ὁ Σωκράτης ἤθελε νὰ πεθάνει. Δὲν ἦταν ἡ Ἀθήνα, ἦταν αὐτὸς ὁ ἴδιος ποὺ ἔβαλε στὸ χέρι του τὸ δηλητήριο, ποὺ ἀνάγκασε τὴν Ἀθήνα νὰ τοῦ βάλει στὸ χέρι τὸ δηλητήριο… “Ὁ Σωκράτης δὲν εἶναι γιατρός”, μονολόγησε ἤρεμα: “Ὁ θάνατος καὶ μόνο εἶναι ὁ γιατρὸς ἐδῶ…ὁ Σωκράτης ὁ ἴδιος δὲν ἦταν παρὰ πολλὰ χρόνια ἄρρωστος”.»., βλέπε:  Νίτσε, Φρειδερῖκος (1989), Τὸ λυκόφως τῶν εἰδώλων (μτφρ. Γ. Δρασγάνης), Ἐκδόσεις Κάκτος, σελ. 39.

[xxv] Μάλιστα, ὁ Νίτσε προβάλλει στὴν ἀσκητικὴ τοῦ Ἡρακλείτου καὶ τὴν προσωπική του περιφρόνηση γιὰ τὴν μᾶζα καὶ τὶς φλύαρες, πλὴν ἐφήμερες, ἔγνοιές της. Γράφει ἐνδεικτικά: «Βέβαια, νά κ’ ἡ περίπτωση τοῦ Ἡρακλείτου, ποὺ ἀποτραβήχτηκε στὶς ἐλεύθερες ἐκτάσεις καὶ τὰ περιστύλια τοῦ τεράστιου ναοῦ τῆς Ἀρτέμιδας […] Ὡστόσο, κι ὁ Ἡράκλειτος ἀπέφευγε αὐτὸ ποὺ κ’ ἐμεῖς ἀποφεύγουμε σήμερα: τὸ θόρυβο καὶ τὴ φλυαρία τῶν Ἐφεσίων, τὴ δημοκρατία τους, τὶς πολιτικὲς ἀθλιότητές τους, τὰ νεώτερα κατορθώματα τῆς “αὐτοκρατορίας” (τῆς περσικῆς – μὲ ἐννοεῖτε…), ὅλη τὴ βρομερὴ πραμάτεια τοῦ “σήμερα”, γιατὶ ἐμεῖς οἱ φιλόσοφοι χρειαζόμαστε πάνω ἀπ’ ὅλα μιὰ συγκεκριμένη ἡσυχία: χρειαζόμαστε ἀνάπαυση ἀπ’ τὸ “σήμερα”»., βλέπε: Νίτσε, Φρίντριχ (2015), Τὸ πάθος γιὰ τὴν ἀλήθεια (μτφρ. Β. Δουβαλέρης), Gutenberg, σελ.44.

[xxvi] Κουτρούλης 1994, ὅ.π., σελ. 194-204.

[xxvii] Ἡράκλειτος (1877), Περὶ Φύσεως, X. Heracliti Ephesii Reliquiae (ed. I. Bywater), Clarendon Press, σελ. 4.

[xxviii] Γράφει στὴν Χαρούμενη Γνώση: «Ὄχι, ἔχουμε βαρεθεῖ αὐτὴν τὴν ἀσχήμια, τὴν θέληση γιὰ ἀλήθεια μὲ κάθε τίμημα, αὐτὴν τὴν νεανικὴ τρέλα στὴν πίστη τῆς ἀλήθειας. Εἴμαστε πολὺ φτασμένοι, πολὺ σοβαροί, πολὺ εὐδιάθετοι, πολὺ ἔμπειροι καὶ βαθυστόχαστοι γιὰ αὐτὸ τὸ πρᾶγμα… Δὲν πιστεύουμε ὅτι ἡ ἀλήθεια παραμένει ἀλήθεια, ἀφοῦ τραβήξει κάποιος τὸ πέπλο της, ἔχουμε ζήσει πολλὰ γιὰ νὰ τὸ πιστέψουμε. Σήμερα θεωροῦμε ὅτι εἶναι ζήτημα εὐπρέπειας νὰ μὴν ἐπιθυμοῦμε νὰ τὰ δοῦμε ὅλα γυμνά, νὰ εἴμαστε παρόντες παντοῦ, νὰ καταλαβαίνουμε καὶ νά “ξέρουμε” τὰ πάντα.»., ἀπόδοση τοῦ ὑποφαινομένου, βλέπε: Nietzsche, Friedrich (2001), The Gay Science (J. Nauckhoff), Cambridge University Press, σελ. 8.

[xxix] «ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὠυτή»., Ἡράκλειτος, Περὶ Φύσεως, LXIX, ὅ.π., σελ. 28.

[xxx] Ἡράκλειτος, Περὶ Φύσεως, XLIV, ὅ.π., σελ. 18.

[xxxi] Hodgson, Peter (1997), Hegel and Christian Theology: A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion, Fortress Press, σελ. 3-21.

[xxxii] Rayman, Joshua (2023), Nietzsche’s Heraclitus: Historical Figure and Personal-Philosophical Archetype, Nietzsche-Studien, 52(1), σελ. 40-76.

[xxxiii] Νίτσε 1995, ὅ.π., σελ. 275.

[xxxiv] Νίτσε 1989, ὅ.π., σελ. 88.

[xxxv] «Ἁρμονίη ἁφανὴς φανερῆς κρείσσων»., Ἡράκλειτος, Περὶ Φύσεως, XLVI, ὅ.π., σελ. 19.

[xxxvi] «Ὕβριν χρὴ σβεννύειν μᾶλλον ἢ πυρκαϊήν»., Ἡράκλειτος, Περὶ Φύσεως, CIII, ὅ.π., σελ. 40.